چکیده
در این مقاله از نوشته ی آقای دکارت استفاده کرده و عقل گرایی را از دیدگاه این نویسنده مورد بررسی و تجزیه تحلیل قرار داده ایم که پیرامون سرفصل هایی چون
عقل گرایی در عصر روشنگری
عقلگرایی در الهیات
عقلگرایی در برابر تجربه گروی
جدال با تجربه گروی در مقابل اصول و تصورات فطری در بین جوامع
جمع آوری شده است که به شرح انها پرداخته ایم.
واژگان کلیدی
عقل گراییَ،الهیات،تجربه گروی،اصول فطری،جدال با تجربه گروی،جهان بینی
مقدمه
نویسنده در این مقاله با بررسی واژه عقلگرایی، آنرادر عرصههای مختلف، نظیر عصر روشنگری، کلام و تجربهگروی بررسی کردهاست.
برای اینکه خواننده بصیرت بیشتری نسبتبه جهانبینی عقلگرایی پیدا کند از مباحثی نظیر تصورات فطری، اصول فکری، جدال با تجربهگروی، معرفت و معرفتشناسی دکارت، سنت دکارتی، علم و روش علمی و وجوهر و علیتبحثشده است.
از ریشه لاتینی Ratio، به معنای عقل، برای اشاره بهجهانبینیها و نهضتهای فکری گوناگون بهکار رفته است که مهمترین آنها، جهانبینی یا برنامه فلسفیای است که بر توانایی عقل پیشینی برای دریافتحقایق اساسی عالم تاکید دارد و از این رو مایل استبه علوم طبیعی همچون مشغلهای اساسا پیشین بنگرد. هرچند فلسفههایی که در این عنوان عام میگنجند در دورههای گوناگون به منصه ظهور رسیدهاند، اما روح عقلگرایی به اینمعنا به طور اخص یادآور فلاسفه معینیازقرن هفدهم و اوایل قرن هجدهماست کهمهمترین آنان دکارت، اسپینوزا، ولایبنیترند. این نوع عقلگرایی موضوعمورد بحث این مقاله است. با وجودایندوکاربرد دیگر این اصطلاح را باید بازشناخت.
برای اینکه خواننده بصیرت بیشتری نسبتبه جهانبینی عقلگرایی پیدا کند از مباحثی نظیر تصورات فطری، اصول فکری، جدال با تجربهگروی، معرفت و معرفتشناسی دکارت، سنت دکارتی، علم و روش علمی و وجوهر و علیتبحثشده است.
از ریشه لاتینی Ratio، به معنای عقل، برای اشاره بهجهانبینیها و نهضتهای فکری گوناگون بهکار رفته است که مهمترین آنها، جهانبینی یا برنامه فلسفیای است که بر توانایی عقل پیشینی برای دریافتحقایق اساسی عالم تاکید دارد و از این رو مایل استبه علوم طبیعی همچون مشغلهای اساسا پیشین بنگرد. هرچند فلسفههایی که در این عنوان عام میگنجند در دورههای گوناگون به منصه ظهور رسیدهاند، اما روح عقلگرایی به اینمعنا به طور اخص یادآور فلاسفه معینیازقرن هفدهم و اوایل قرن هجدهماست کهمهمترین آنان دکارت، اسپینوزا، ولایبنیترند. این نوع عقلگرایی موضوعمورد بحث این مقاله است. با وجودایندوکاربرد دیگر این اصطلاح را باید بازشناخت.
عقلگرایی در عصر روشنگری
واژه عقلگرایی اغلب تسامحا برای توصیف یک جهانبینی که گفته میشود ویژگی بعضی از متفکران قرن هجدهم عصر روشنگری (مخصوصا در فرانسه) است، به کار رفته است. آنان دیدی خوشبینانه به توانایی تحقیقات علمی و تعلیم و تربیتبرای افزایش سعادت نوع بشر و برای فراهم آوردن مبانی یک نظام اجتماعی آزاد ولی هماهنگ داشتند. در این رابطه تعبیر عقلگرایانه اغلب به عنوان انتقادی استعمال شده است، تا دیدگاهی خام یا سطحی در باب سرشت انسان را که در تاثیر خیرخواهی و محاسبه سودجویانه در اقتصاد انسانی مبالغه میکند و بالعکس قوت تکانههای انگیزشی ویرانگر و اهمیت عوامل غیرعقلانی همچون سنت و ایمان را در اقتصاد انسانی کوچک میشمارد نشان دهد. دالمبر، ولتر، کندرسه، از کسانی هستند که غالبا در این رابطه نام برده میشوند. گرچه در این انتقادات حقیقتی وجود دارد، ولی معمولا در سادهاندیشی اینان و دیگر نویسندگان عصر روشنگری بیاندازه گزافهگویی شده است. افزون بر این تا آنجا که «عقل» در مقابل «هیجان» یا «احساسات» قرار میگیرد، تا حدودی گمراهکننده است که نویسندگان روشنگری را عقلگرا توصیف کنیم. زیرا بسیاری از آنها (مثل دیدرو) بر نقش احساسات تاکید بارزی داشتند. عقل در مقابل ایمان، مرجعیتسنتی، جمودگرایی و خرافهپرستی ستایش میشد و بنابراین عمدتا نشانگر تقابلی با مسیحیتسنتی بود.
فلسفه روشنگری دو اختلاف با عقلگرایی قرن هفدهم دکارت و دیگران دارد: نخست اینکه عقلگرایی قرن هفدهم خصیصه ضددینی یا غیردینی ندارد؛ برعکسخدا به یک معنی، و اغلب در یک معنای سنتی، نقش عظیمی در نظامهای عقلگرایانه دارد. هرچند تصور اسپینوزا از خدا کاملا غیرسنتی بود، و درخور توجه است که تقابل عقل و ایمان نیز در کتاب اوبهنام رساله الهیات و سیاست دارای اهمیت است.
دوم اینکه نظر متفکرانی از عصر روشنگری، چون ولتر، در باب علم، با نگرش عقلگرایانه تفاوت داشت و بسیار تجربهگرایانهتر بود. هنگامی که واژه عقلگرایی بر نظامهای متقدم اطلاق میشود، تجسم بخش تقابلی اساسی میان عقل و تجربه است. چنین تقابلی یقینا در ستایش عصر روشنگری از عقلانی وجود نداشت. به شبیه این اختلاف، تفاوت دیگری میان دیدگاههای شاخص قرن هفدهم و قرن هجدهم در مورد ماهیت و اهمیت «سیستم» (نظام) وجود دارد. قرن هجدهم خود مخالف «روحیه نظامسازی» قرن هفدهم (با نظامهای پیچیده و مفصل متافیزیکیش) بود و طرفدار یک «روحیه روشمند» (نظامدار) که میتوانستبا نظم و انضباط فکری همراه باشد، بی آنکه بلندپروازی نظری داشته باشد. ر. ک: دلامبر، مباحث مقدماتی برای دائرةالمعارف؛ کندیاک، رساله سیستمها).
فلسفه روشنگری دو اختلاف با عقلگرایی قرن هفدهم دکارت و دیگران دارد: نخست اینکه عقلگرایی قرن هفدهم خصیصه ضددینی یا غیردینی ندارد؛ برعکسخدا به یک معنی، و اغلب در یک معنای سنتی، نقش عظیمی در نظامهای عقلگرایانه دارد. هرچند تصور اسپینوزا از خدا کاملا غیرسنتی بود، و درخور توجه است که تقابل عقل و ایمان نیز در کتاب اوبهنام رساله الهیات و سیاست دارای اهمیت است.
دوم اینکه نظر متفکرانی از عصر روشنگری، چون ولتر، در باب علم، با نگرش عقلگرایانه تفاوت داشت و بسیار تجربهگرایانهتر بود. هنگامی که واژه عقلگرایی بر نظامهای متقدم اطلاق میشود، تجسم بخش تقابلی اساسی میان عقل و تجربه است. چنین تقابلی یقینا در ستایش عصر روشنگری از عقلانی وجود نداشت. به شبیه این اختلاف، تفاوت دیگری میان دیدگاههای شاخص قرن هفدهم و قرن هجدهم در مورد ماهیت و اهمیت «سیستم» (نظام) وجود دارد. قرن هجدهم خود مخالف «روحیه نظامسازی» قرن هفدهم (با نظامهای پیچیده و مفصل متافیزیکیش) بود و طرفدار یک «روحیه روشمند» (نظامدار) که میتوانستبا نظم و انضباط فکری همراه باشد، بی آنکه بلندپروازی نظری داشته باشد. ر. ک: دلامبر، مباحث مقدماتی برای دائرةالمعارف؛ کندیاک، رساله سیستمها).
عقلگرایی در الهیات
روحیه نقادی عقلانی در نهضت روشنگری حقانیت مرغوم [یا: پنداری] و وحیانی متون مقدس را هدف قرار میداد تاثیراتی هم درخود مسیحیت داشت. در این رابطه لفظ عقلگرایی در یک معنای خاص کلامی به کار رفته تا به نظریه یکی از مکاتب متلکلمان آلمانی اشاره کند که تقریبا بین سالهای 1740 تا 1840 درخشیدند و تاثیر زیادی در گسترش نقد کتاب مقدس داشتند. کتاب دین در درون مرزهای خردمحض از کانت میتواند یادآور روحیه ضدماوراء طبیعی این گروه باشد؛
کتابی که اخلاق عقلانی را مبنای باور دینی میداند.
به هر حال مشهورترین کاربرد عقلگرایی در ارتباط با امور دینی یک کاربرد کاملا منفی است که در آن عقلگرایی نشانگر یک نهضت ضددینی و روحانیتستیز [و برخاسته] از جهانبینی عموما سودگرایانه است که تاکید بلیغ بر ادله تاریخی و علمی علیه خداپرستی دارد. به نظر میرسد این کاربرد از لفظ عقلگرایی، که بیشتر عامیانه است تا فنی، هم اینک در شرف کهنگی است، و انسانگروی (اومانیسم) جای آن را گرفته است.
به هر حال مشهورترین کاربرد عقلگرایی در ارتباط با امور دینی یک کاربرد کاملا منفی است که در آن عقلگرایی نشانگر یک نهضت ضددینی و روحانیتستیز [و برخاسته] از جهانبینی عموما سودگرایانه است که تاکید بلیغ بر ادله تاریخی و علمی علیه خداپرستی دارد. به نظر میرسد این کاربرد از لفظ عقلگرایی، که بیشتر عامیانه است تا فنی، هم اینک در شرف کهنگی است، و انسانگروی (اومانیسم) جای آن را گرفته است.
عقلگروی در برابر تجربهگروی
عقلگروی، آن گونه که در اینجا بحثخواهدشد، علی الاصول در تقابل با تجربهگرایی است. این تضاد (که بر تضاد میان عقل و تجربه استوار است و قبلا به آن اشارت رفت) اکنون برای استعمال این الفاظچنان اساسی است که هیچ شرح و تفسیری نمی تواند از آن غفلت نماید. در اینمقاله مقایسههایی میان نظریات مربوط بهاین دو جهانبینی صورت میگیرد. البتهامکان ندارد که یک مقایسه مفصل میاناین دو جهانبینی انجام شود، و عموما این مقایسهها در ضمن بیان آرا عقلگرایانپیش کشیده خواهد شد. با این حال، بحثی وجود دارد، بحث تصورات نظری، که نمایانگر اختلاف نظر اساسی این دو دیدگاه است و در باب آن بحث گزارشی که صرفا از بعد عقلگرایانه باشد علی الخصوص روشنگر نیست. در این مبحث اختلاف نظرها با تفصیل بیشتری از دیگر مباحث مطرح خواهد شد و امید است که پرداختن به مساله تصورات نظری برای خواننده بصیرت نسبتا بیشتری در باب جهانبینی عقلگرایانه فراهم کند تا آنچه از بحثهای دیگر این مقاله که بناچار خلاصه بسیار گزیدهای از عقاید عقلگرایان است، به دست میآید.
تصورات فطری
دکارت سه رده «تصورات» را (که منظورش از تصورات صرفا هر چیزی است که در ذهن انسان قرار دارد و به خاطر آن می توان گفتکه وی مشغول تفکر درباره چیز خاصیاست) از هم بازشناخت: تصورات خارجی، تصورات ساخته خود ذهن [یا: جعلی] و تصورات فطری. نوع نخست از راه تجربه به ذهن آمد، دومی با فعالیتخود ذهن ساخته شده بود، و سومی همزمان با خود ذهن یا روح توسط خداوند خلق شده بود. قسم اخیر (تصورات فطری) شامل مواردی بود که برای دکارت سه تصور بنیادی از انواع اصلی جوهر را تشکیل میداد: خدا، ذهن و ماده (امتداد). دکارت برای اثبات فطری بودن این تصورات عمدتا به صورت منفی استدلال و سعی میکرد نشان دهد که آنها نمیتوانند ناشی از تجربه باشند. (در اینجا مراد از تجربه اصولا ادراک حسی است.) استدلال او دو نکته عمده داشت:
نخست آنکه تصورات مذکور ناب و خالص هستند؛ یعنی دارای هیچ مفاد
حسینیستند؛ این تصورات صور خیالی، بازسازیهای یاروگرفتهای تجربه حسی نیستند. دکارت این مطلب را در مورد خدا وذهن کاملا آشکار میدانست و تلاش ویژهایبه کار برد (مثل آنچه در استدلال مومدر کتاب تاملات بخش دوم آمده است) تاهمان مدعا را برای ماده به اثبات رساند.
دوم آنکه این تصورات بنیادین، به انحای مختلف، متضمن تصوری از عدم تناهی هستند و شخص با درک این تصور امکان تغییرات متنوع و متعدد نامحدودی را که می تواند بر ماده و ذهن عارض شود درمییابد. در مورد خدا این استدلال از اینهم پیشتر میرود. زیرا در اینجا ما یک عدم تناهی بالفعل از کمالات را که در تصور خدا نهفته است درک میکنیم. به هر حال ایننکته در مورد همه این تصورات وجود دارد: درک امکانهای بینهایت متعدد باید فراتر از چیزی باشد که در تجربه به ما دادهشده است. زیرا تجربه حداکثر میتواندتنها مجموعه محدودی از این گونهمفاهیم را مطابق با آنچه بالفعل تجربه شده است، به ما بدهد. حتی اگر هر دو نکتهاین استدلال را بپذیریم که نشانگر اینهستند که این تصورات کاملا برگرفته ازتجربه نیستند، هنوز جای تردید است که این بیان برای اثبات فطری بودن این تصورات کافی باشد. چرا ممکن نباشد که این تصورات به گونهای غیرتجربی در یکی از مراحل متاخر زندگی، مثلا وقتی که (یا اگر) شخص میخواهد در این الفاظ بسیار عام فکر کند، درک شود؟ در فلسفه دکارت لااقلیک پاسخ ضمنی به این اعتراض وجوددارد. دکارت میاندیشید که تصوراتخالص ذهن و ماده حتی پیش ازآنکه در فکر به صورت خودآگاه درآیند، برای فهم تجربه مورد استفاده قرار میگیرند. با ارجاع به این تصورات است که شخص مفاهیم عادی و غیرمتاملانه از خودش (به عنوان دارنده مجموعهای از تفکرات) یا از شئ مادی را (به مثابه امر پایدار، اشغالکننده فضا، و دربردارنده خصلتهای گوناگون) شکل میدهد، حتی اگر پس از تامل، مفاهیم وی از این اشیا درهمریزد. بدین ترتیب عملکرد این تصور خالص در ضمن تجربه عادی و پیش از تاملانسان وجود دارد و دریافت چنین تجربهای از لحظه تولد آغاز میشود. بنابراین دلیلی برای فطری خواندن این
تصورات خالص موجود است.
در مورد خدا استدلال اندکی متفاوت است. زیرا آنچه واضح نیست که این تصور به صورتی پیش از تامل مستعمل باشد. شاید منظور دکارت در اینجا صرفا این باشد که با ملاحظه قدرت خداوند و صرفهجویی در افعالش طبیعی است که او تصور خودش را در بدو خلقت در روح اسنان ایجاد کند، به تعبیر خود او مهر صانع بر مصنوعش.
واقعا مشکل استبفهمیم در نظر دکارت چگونه ممکن است تصوری از چیزی وجود داشته باشد که ذهن کاملا از آن آگاه نیست (که لازمه بیان فوق است.) زیرا از نظر دکارت «ذهن» و «آگاهی» عملا برابرند. و این مشکل برای تصور ذهن و ماده نیز وجود دارد. زیرا دکارت صراحتا منکر است (احتمالا راه دیگری وجود نداشت) که بچه و جوان کاملا از تصورات فطریش آگاه باشد؛ آنها نهفتهاند و تنها بعدها ظاهر میشوند مثلا در روند یادگیری زبان مدعیات دکارت در مورد عملکرد تصورات بنیادین در آگاهی پیش از تامل، هرچند با نظریه او در باب ذهن کاملا سازگار نیست، با این همه یک عنصر مهم در تئوریهای بعدی از تصورات فطری شده است؛ مخصوصا در مجادله با تجربهگرایی.
نخست آنکه تصورات مذکور ناب و خالص هستند؛ یعنی دارای هیچ مفاد
حسینیستند؛ این تصورات صور خیالی، بازسازیهای یاروگرفتهای تجربه حسی نیستند. دکارت این مطلب را در مورد خدا وذهن کاملا آشکار میدانست و تلاش ویژهایبه کار برد (مثل آنچه در استدلال مومدر کتاب تاملات بخش دوم آمده است) تاهمان مدعا را برای ماده به اثبات رساند.
دوم آنکه این تصورات بنیادین، به انحای مختلف، متضمن تصوری از عدم تناهی هستند و شخص با درک این تصور امکان تغییرات متنوع و متعدد نامحدودی را که می تواند بر ماده و ذهن عارض شود درمییابد. در مورد خدا این استدلال از اینهم پیشتر میرود. زیرا در اینجا ما یک عدم تناهی بالفعل از کمالات را که در تصور خدا نهفته است درک میکنیم. به هر حال ایننکته در مورد همه این تصورات وجود دارد: درک امکانهای بینهایت متعدد باید فراتر از چیزی باشد که در تجربه به ما دادهشده است. زیرا تجربه حداکثر میتواندتنها مجموعه محدودی از این گونهمفاهیم را مطابق با آنچه بالفعل تجربه شده است، به ما بدهد. حتی اگر هر دو نکتهاین استدلال را بپذیریم که نشانگر اینهستند که این تصورات کاملا برگرفته ازتجربه نیستند، هنوز جای تردید است که این بیان برای اثبات فطری بودن این تصورات کافی باشد. چرا ممکن نباشد که این تصورات به گونهای غیرتجربی در یکی از مراحل متاخر زندگی، مثلا وقتی که (یا اگر) شخص میخواهد در این الفاظ بسیار عام فکر کند، درک شود؟ در فلسفه دکارت لااقلیک پاسخ ضمنی به این اعتراض وجوددارد. دکارت میاندیشید که تصوراتخالص ذهن و ماده حتی پیش ازآنکه در فکر به صورت خودآگاه درآیند، برای فهم تجربه مورد استفاده قرار میگیرند. با ارجاع به این تصورات است که شخص مفاهیم عادی و غیرمتاملانه از خودش (به عنوان دارنده مجموعهای از تفکرات) یا از شئ مادی را (به مثابه امر پایدار، اشغالکننده فضا، و دربردارنده خصلتهای گوناگون) شکل میدهد، حتی اگر پس از تامل، مفاهیم وی از این اشیا درهمریزد. بدین ترتیب عملکرد این تصور خالص در ضمن تجربه عادی و پیش از تاملانسان وجود دارد و دریافت چنین تجربهای از لحظه تولد آغاز میشود. بنابراین دلیلی برای فطری خواندن این
تصورات خالص موجود است.
در مورد خدا استدلال اندکی متفاوت است. زیرا آنچه واضح نیست که این تصور به صورتی پیش از تامل مستعمل باشد. شاید منظور دکارت در اینجا صرفا این باشد که با ملاحظه قدرت خداوند و صرفهجویی در افعالش طبیعی است که او تصور خودش را در بدو خلقت در روح اسنان ایجاد کند، به تعبیر خود او مهر صانع بر مصنوعش.
واقعا مشکل استبفهمیم در نظر دکارت چگونه ممکن است تصوری از چیزی وجود داشته باشد که ذهن کاملا از آن آگاه نیست (که لازمه بیان فوق است.) زیرا از نظر دکارت «ذهن» و «آگاهی» عملا برابرند. و این مشکل برای تصور ذهن و ماده نیز وجود دارد. زیرا دکارت صراحتا منکر است (احتمالا راه دیگری وجود نداشت) که بچه و جوان کاملا از تصورات فطریش آگاه باشد؛ آنها نهفتهاند و تنها بعدها ظاهر میشوند مثلا در روند یادگیری زبان مدعیات دکارت در مورد عملکرد تصورات بنیادین در آگاهی پیش از تامل، هرچند با نظریه او در باب ذهن کاملا سازگار نیست، با این همه یک عنصر مهم در تئوریهای بعدی از تصورات فطری شده است؛ مخصوصا در مجادله با تجربهگرایی.
اصول فطری
دکارت تنها به تصورات یا مفاهیم فطری (مواد احکام و باورها) متوسل شد. وی اصول یا قضایای فطری را مطرح نکرد. گویا معتقد بود که اگر تصورات فطری پذیرفته شود، برای تبیین اینکه چگونه معرفت ضروری را میتوان از تصورات فطری برگرفت (که دکارت میانگاشت چنین امکانی هست)، فقط کافی است که یک قدرت ویژهای را برای ذهن بپذیریم تا ابعاد ضمنی این تصورات را بیرون بکشد.
به هر حال لایب نیتز که پافشاری دکارتی بر تصورات فطری را ادامه داد، نیاز به اصول فطری را نیز اضافه نمود. استدلال او از همان نمونه عامی بود که به دکارت در رابطه با تصورات ذهن و ماده نسبت داده شده است: اگر هیچ گزاره فطری و غیراکتسابی وجود نداشت، اصلا نمیتوانستیم هیچ گزارهای را، لااقل از طریق قیاس منطقی درک کنیم. او ادامه میدهد که در مواجهه با هر استنتاج معتبر به شکل « P هست، پس q هم هست»، نمیتوانستیم بفهمیم که Q از P
استنباط میشود، مگر اینکه قبلا صدق ضروری این قضیه را دریافته باشیم که «اگر P آنگاه Q ». بنابراین برای نتیجهبخش بودن هر استنتاج و برای معرفتآموزی از طریق قیاس، مقدمات اولیهای مورد حاجتند که باید غیراکتسابی باشند.
یک اعتراض به این استدلال را میتوان از اشکال مشهوری که توسط چارلز داجسن (Charles L. Dodgson) مطرح شد مشاهده کرد. وی میگفت که اگر در فهم اعتبار استنتاج اولیه بدین صورت که هست [stands as it ] ضرورتا اشکالی هست، نسبتبه این استدلال که با اضافه کردن مقدمه کبری «فطری» به دست آمده نیز همان مشکل وجود دارد. برای پی بردن به اعتبار این استدلال، مقدمه کبری دیگری هم باید اکتساب شود و همین طور. و بدین نحو یک تسلسل باطل آغاز میشود. مطلب داجسن روشن میکند که افزودن مقدمات برای حل مساله اعتبار یک استدلال کافی نیست؛ آنچه نیاز است چیزی از مقوله دیگر است، یک قاعده. در اینجا یک پاسخ خاص تجربهگرایانه به معمای لایب نیتز این است که ادعا کنیم که قواعد استنتاج غیراکتسابی نیستند، بلکه در جریان فراگیری زبان آموخته میشوند (اینها قواعدی هستند که تلویحا در کاربرد صحیح کلمات «اگر»، «آنگاه»، «نه» و... وجود دارد.) این تمایل طبیعی و شاید غیرقابل اجتناب تجربهگروی (در مقابل عقلگروی) را به بازگشتن به تبیین زبانی از ضرورت منطقی نشان میدهد. (چنین بیانی حتی اگر به خودی خود رضایتبخش باشد، علیرغم باور تجربهگرایان نمیتواند تمام مناقشات را فرونشاند. این سؤال باقی است که در فراگیری زبان چه رخ میدهد.)
لایب نیتز در مقام عرضه این استدلال جدید که اینک بررسی شد، آشکارا اظهار میکند که معتقد به این نگرش افلاطونی است که (لااقل) معرفت پیشینی فطری است و «به یاد آورده میشود». (مقالات جدید، کتاب نخست). با وجود این معلوم نیست که این نظریه چه معرفتهایی را میخواهد در برگیرد: نظریه لایب نیتز که روح انسان یک موناد [جوهر فرد] است و هر موناد تنها بالقوگیهای درونی خویش را فعلیت میبخشد و از هیچ چیز بیرون از خودش متاثر نیست، مستلزم این است که به یک معنا تمام تفکرات (از هر نوع که باشد) فطری باشند.
این مساله با پرسشهای عمدهای در تفسیر فلسفه لایب نیتز، بویژه در تفسیر دیدگاههای او در باب ادراک حسی روبروست. با این همه، معقول به نظر میرسد بگوییم لااقل در مباحثی که در باب فطری بودن در کتاب مقالات جدید آورده است میان انحای معرفت و تصورات تفکیک کرده است؛ به این صورت که بعضی (خالص و پیشینی) را میتوان فطری گفت و دیگران را خیر.
اظهارات لایب نیتز در نقد کتاب نخست از اثر لاک (رساله در فهم انسانی) بود و بررسی دقیقی از مباحث مورد نزاع میان عقلگروی و تجربهگروی در این خصوص را شامل میشود. کتاب نخست لاک گرچه درباره تصورات فطری نامیده شده است، در واقع عمدتا به اصول فطری مربوط است (و تا حدودی به اصول فطری ادعا شده در باب اخلاق که توسط مخالفش لرد هربرت اهل چربری ارائه شده بود.) لاک ویژگیهای گوناگونی را که برای فطری بودن یک گزاره ارائه شده بود بررسی کرد (معیارهایی مانند اینکه گزاره مورد قبول عام باشد، همین که درک شود تصدیق گردد و غیره)، و با اندک تلاشی نشان داد که هیچیک از این معیارها کافی نیست. وی سپس به بررسی این نکته پرداخت که کودکان مفاهیم پیچیده منطق و ریاضیات را (که عقلگرایان مدعی فطری بودن آنها هستند) ابراز نمیکنند. اصل راهنمای او، در این مورد، این بود: چیزی در ذهن نیست که ذهن از آن آگاه نباشد؛ اگر این مفاهیم فطری میبودند در ذهن طفل جای میداشتند و، در آن صورت، ذهن از آنها آگاهی میداشت و (به احتمال قوی) میتوانست این آگاهی را نشان دهد. لایب نیتز در پاسخ ادعا کرد که این بیان به وضوح هرچه تمامتر نتیجه میدهد که لاک با اصرارش بر این اصل آگاهی، عملا دچار مصادره به مطلوب شده است: این اصل همان چیزی است که بحث فعلی در صدد حل آن است. اما همان طور که دیدهایم، دکارت مطلب را این گونه مطرح نکرد. لایب نیتز در اینجا نکته اصلی این بحث را نظریه غیر دکارتی خودش در باب ادراکات نیمهآگاه قرار داد که با نظریه عام او در مورد پیوستگی در ارتباط بود.
جدال با تجربهگروی
هنگامی که این واقعیت آشکار پذیرفته شد که آنچه تصورات فطری نامیده شده زمانا قبل از تجربه دیگر ظاهر نمیشوند، جای این
پرسش هست که دیگر از چه روی آنها را فطری بنامیم. گاهی گفتهاند که نظریه تصورات فطری صرفا مبتنی بر خلطی است که میان معنای منطقی و زمانی «مقدم» صورت گرفته است. اما این سخن دستکم گرفتن قوت مدعیات عقلگروی است که معتقد است که آنچه محتوای فطری ذهن خوانده میشود [allegedlg] به گونهای است که عملکردش پیش شرطی برای فهم ما از هر چیز دیگر است. تشخیص اینکه چگونه باید این ادعاها را در برابر مدعای اصلی تجربهگروان که لازم نیست چنان محتوای از پیش موجودی را فرض بگیریم (به اصطلاح نظریه «لوح نانوشته» در باب ذهن)، ارزشیابی کرد، چندان آسان نیست. زیرا اولا تجربهگرایی در همان مراحل [development] اولیه با نسبت دادن مجموعه بسیار مفصل و پیچیدهای از عملیات به ذهن، درصدد برآمد تا جای خالی این ماده خام اصلی را پر کند. همین مطلب در مورد لاک هم بوضوح صادق بود. او کسی بود که از مفاهیمی مانند «انتزاع»، «تامل» «ادراک وجدانی» و مشهود سخن گفت و از «تصورات» که بوضوح روگرفتهای صرف از ادراک حسی نبودند سخن به میان آورد و تصور غیرتجربی در باب «جوهر» و قوای آن را پذیرفت. موضع او تعدادی عناصر عقلگرایانه را در خود داشت. دستگاه بسیار صرفهجویانهتر هیوم، که در واقع چیزی جز احساسات، روگرفتهای آنها، و عملیات تداعی معانی را نمیپذیرفت، یک تئوری کاملا متمایز تجربهگرایانه را معرفی کرد.
اگر در تجربهگروی هیومی مناقشه بر سر تصورات فطری دورانداخته شده است، هنوز اصولا دو بحثباقی است: یکی منطقی و دیگری روانشناختی. بحث منطقی در مورد این سؤال است که آیا مفاهیم کاملا عام (مثل مفاهیمی که در ریاضیات و علوم به کار میرود) قابل تحویل یا قابل تحلیل به آن نوع از مفاهیم تجری هستند که به طور موجهی بتوان گفت از تجربه حسی گرفته شدهاند. این مطلب به طور گسترده مورد توافق است که پاسخ به این سؤال منفی است. دوم، یعنی بحث روانشناختی، این است که آیا اکتساب مفاهیم، مانند آنچه در فراگیری زبان رخ میدهد (و این شامل حتی مفاهیم ظاهرا ساده تجربی هم میشود) می تواند با یک مدل روانشناختی که تنها کمترین شرایط تجربهگرایانه مثل ادراک حسی، حافظه،
تداعی معانی را فرض میگیرد، به نحو کافی تبیین شود. برطبق عقیدهای با نفوذ، که توسط چامسکی و دیگران آغاز شده است، پاسخ به این سؤال نیز باید منفی باشد؛ هر مدل مناسب ممکن است کاملا به محدودیتهایی دقیق و فطری در باب جهت و ماهیت تعمیم از اوضاع و احوال یادگیری به دیگر اوضاع و احوال نیازمند باشد. اینکه تا چه حد باید پذیرفت که محدودیتها به برداشتهای عقلگرایانه از تصورات فطری نزدیک میشوند (یا تعبیر دیگر، آیا این مدل نیازمند یک امر فطری نظیر دارا بودن مفاهیم است) محتاج بررسی بیشتر است. اگر واقعا هنوز جای طرح این سؤال هست، پس یک روایت صریحا روانشناختی از دیدگاه عقلگرایانه وجود دارد که هنوز ارزش بررسی جدی دارد. البته [that say to not is This ] این مطلب به این معنا نیست که عناصر فطری در یک مدل مناسب میتواند با اقسام خاصی از «تصورات» منطبق شود، یعنی تصوراتی که عقلگرایان در این مقام برگزیده بودند؛ مانند تصورات متافیزیکی خدا، ماده و ذهن. مضافا اینکه در مواضع عقلگرایان و تجربهگرایان به این موضوع یقینا یک خلط مبحث رایج [شایع [endemic موضعی میان مساله روانشناختی و مساله منطقی وجود داشت. با وجود این هنوز حیات و طراوتی در این مساله وجود دارد، هم در جنبه منطقی و هم در جنبه روانشناختی آن، و وقوع لفظ روانشناختی «فطری» در مناقشات اولیه صرفا نتیجه خلط و اشتباه نیست.
پرسش هست که دیگر از چه روی آنها را فطری بنامیم. گاهی گفتهاند که نظریه تصورات فطری صرفا مبتنی بر خلطی است که میان معنای منطقی و زمانی «مقدم» صورت گرفته است. اما این سخن دستکم گرفتن قوت مدعیات عقلگروی است که معتقد است که آنچه محتوای فطری ذهن خوانده میشود [allegedlg] به گونهای است که عملکردش پیش شرطی برای فهم ما از هر چیز دیگر است. تشخیص اینکه چگونه باید این ادعاها را در برابر مدعای اصلی تجربهگروان که لازم نیست چنان محتوای از پیش موجودی را فرض بگیریم (به اصطلاح نظریه «لوح نانوشته» در باب ذهن)، ارزشیابی کرد، چندان آسان نیست. زیرا اولا تجربهگرایی در همان مراحل [development] اولیه با نسبت دادن مجموعه بسیار مفصل و پیچیدهای از عملیات به ذهن، درصدد برآمد تا جای خالی این ماده خام اصلی را پر کند. همین مطلب در مورد لاک هم بوضوح صادق بود. او کسی بود که از مفاهیمی مانند «انتزاع»، «تامل» «ادراک وجدانی» و مشهود سخن گفت و از «تصورات» که بوضوح روگرفتهای صرف از ادراک حسی نبودند سخن به میان آورد و تصور غیرتجربی در باب «جوهر» و قوای آن را پذیرفت. موضع او تعدادی عناصر عقلگرایانه را در خود داشت. دستگاه بسیار صرفهجویانهتر هیوم، که در واقع چیزی جز احساسات، روگرفتهای آنها، و عملیات تداعی معانی را نمیپذیرفت، یک تئوری کاملا متمایز تجربهگرایانه را معرفی کرد.
اگر در تجربهگروی هیومی مناقشه بر سر تصورات فطری دورانداخته شده است، هنوز اصولا دو بحثباقی است: یکی منطقی و دیگری روانشناختی. بحث منطقی در مورد این سؤال است که آیا مفاهیم کاملا عام (مثل مفاهیمی که در ریاضیات و علوم به کار میرود) قابل تحویل یا قابل تحلیل به آن نوع از مفاهیم تجری هستند که به طور موجهی بتوان گفت از تجربه حسی گرفته شدهاند. این مطلب به طور گسترده مورد توافق است که پاسخ به این سؤال منفی است. دوم، یعنی بحث روانشناختی، این است که آیا اکتساب مفاهیم، مانند آنچه در فراگیری زبان رخ میدهد (و این شامل حتی مفاهیم ظاهرا ساده تجربی هم میشود) می تواند با یک مدل روانشناختی که تنها کمترین شرایط تجربهگرایانه مثل ادراک حسی، حافظه،
تداعی معانی را فرض میگیرد، به نحو کافی تبیین شود. برطبق عقیدهای با نفوذ، که توسط چامسکی و دیگران آغاز شده است، پاسخ به این سؤال نیز باید منفی باشد؛ هر مدل مناسب ممکن است کاملا به محدودیتهایی دقیق و فطری در باب جهت و ماهیت تعمیم از اوضاع و احوال یادگیری به دیگر اوضاع و احوال نیازمند باشد. اینکه تا چه حد باید پذیرفت که محدودیتها به برداشتهای عقلگرایانه از تصورات فطری نزدیک میشوند (یا تعبیر دیگر، آیا این مدل نیازمند یک امر فطری نظیر دارا بودن مفاهیم است) محتاج بررسی بیشتر است. اگر واقعا هنوز جای طرح این سؤال هست، پس یک روایت صریحا روانشناختی از دیدگاه عقلگرایانه وجود دارد که هنوز ارزش بررسی جدی دارد. البته [that say to not is This ] این مطلب به این معنا نیست که عناصر فطری در یک مدل مناسب میتواند با اقسام خاصی از «تصورات» منطبق شود، یعنی تصوراتی که عقلگرایان در این مقام برگزیده بودند؛ مانند تصورات متافیزیکی خدا، ماده و ذهن. مضافا اینکه در مواضع عقلگرایان و تجربهگرایان به این موضوع یقینا یک خلط مبحث رایج [شایع [endemic موضعی میان مساله روانشناختی و مساله منطقی وجود داشت. با وجود این هنوز حیات و طراوتی در این مساله وجود دارد، هم در جنبه منطقی و هم در جنبه روانشناختی آن، و وقوع لفظ روانشناختی «فطری» در مناقشات اولیه صرفا نتیجه خلط و اشتباه نیست.
نتیجه گیری
در رابطه با عقل گرایی در عصر روشنگری تعبیر عقل گرایانه اغلب به عنوان انتقادی استعمال شده است تا دیدگاهی خام یا سطحی در باب سرشت انسان را که در تاثیر خیر خواهی و محاسبه سود جویانه در اقتصاد انسانی مبالغه میکند و بالعکس و قوت تکانه های انگیزشی ویرانگر و اهمیت عوامل غیر عقلانی همچون سنت وایمان را در اقتصاد انسانی کوچک میشمارد نشان دهد. دالمبر ، ولتر، کندرسه از کسانی هستند که قابا در این رابطه ام برده میشوند در در رابطه با عقل گرایی در الهیات که در یک معنای خاص کلامی به کار رفته تا به نظریه یکی از مکاتب متکلمان آلمانی اشاره کند که تقریبا بین سالهای 1740 تا 1840 درخشیدند و تاثیر زیادی در گسترش نقد کتاب مقدس داشتند کتاب دین در درون مرز های خرد محض از کانت میتواند یادآور روحیه ضد ماورای طبیعی این گروه باشد.
عقلگروی در اصل تقابل با تجربه گرایی است. در بحث تصورات فطری دکارت در سه رده تصورات را از هم باز شناخت : تصورات خارجی ، تصورات ساخته خود ذهن (یا : جعلی) و تصورات فطری
نوع نخست از راه تجربه به ذهن آمد دومی با فعالیت خود ذهن ساخته شده بود و سومی هم زمان با خود ذهن یا روح توسط خداوند خلق شده بود . در رابطه با تصورات فطری لایب نیتر که پا فشاری دکارتی بر تصورات فطری را ادامه داد نیاز به اصول فطری را نیز اضافه نمود.
منابع
1. سبحانی ، جعفر،1373 ، فصلنامه ، تهران
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر